二十岁那年，我通过美国校园团契（ InterVarsity Christian Fellowship）信主。在团契书摊上，除了大量英国福音派的敬虔主义作品外，还有薛华（Francis Schaeffer）以及一位来自阿姆斯特丹自由大学（Free University of Amsterdam）艺术教授的作品。
我是首次在薛华的书中接触到“世界观”这个概念的。然而，当我读汉斯·鲁克马克（Hans Rookmaaker）的《现代艺术与文化的死亡》（Modern Art and the Death of a Culture）时，我才豁然开朗：原来不同的世界观会孕育出截然不同的艺术。此前，我一直以为神学仅仅是为了讨神喜悦、与祂建立关系而存在的。难道它还能影响我们生活的方方面面吗？鲁克马克给出了肯定的回答。
1948 年，鲁克马克与薛华相识。鲁克马克的新加尔文主义思想深深影响了这位美国基要主义者。后来，薛华在瑞士创立了“庇荫所”（L'Abri）——一个开放的基督教社区，吸引了众多对现状不满、信仰动摇的年轻人。鲁克马克不仅积极参与其中，还在荷兰开设了自己的庇荫所分支。大学期间，通过阅读这些思想家的著作，我领悟了新加尔文主义的两个核心理念：
第一，“既要正统，又要与时俱进。”我们不应逃避这个世界，而是要在坚守传统、历史性基督教教义的同时，全方位地融入现代社会。
第二，“基督教是一种世界观，也是一种生活方式。”基督教信仰不仅仅是一种信念，更是一种全面的世界观。它影响我们思考生活的方式，并在艺术、商业、政治、公民生活、家庭、教育等各个领域中体现出独特的实践。我们应当在与非基督徒共处的社会领域和机构中，展现这种独特的思维、表达和行为方式。
1972 年秋，我进入哥顿·康威尔神学院就读。在那里，特别是在瑞士改革宗神学家罗杰·尼蔻尔（Roger Nicole）的教导下，我对新加尔文主义（包括这个名称本身）有了更深入的了解。
尼寇尔在我们的神学课程中主要指定的教材是路易斯·伯克富（Louis Berkhof）的《系统神学》（Systematic Theology），该书紧密跟随赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）的《改革宗教义学》（Reformed Dogmatics）。这种神学采用的认识论否认了价值中立知识的可能性，并认为理性和推理是建立在信仰基础之上（如巴文克的神学所示），而非像查尔斯·贺智（Charles Hodge）的神学那样认为信仰是建立在理性基础之上。
尼寇尔还要求我们阅读巴文克的《上帝论》（Doctrine of God）——当时这是《教义学》中唯一有英文版的部分——以及《我们合理的信仰》（Our Reasonable Faith）的部分内容，后者是《上帝奇妙的作为》（The Wonderful Works of God）的英文译本。通过这些学习，我了解到新加尔文主义的另外四个特征：
第一，“恩典恢复自然”。神的救赎计划远不止于拯救个人灵魂，它更是要医治罪所造成的一切创伤，修复邪恶对受造界所有的破坏。这种修复是全方位的，涵盖了灵性、心理、社会、身体和文化等各个层面。创造和救赎都指向同一个宏大目标：塑造一个完美的物质世界，让活在其中的人彼此相爱。这份爱源于他们对神的爱，也体现在他们为神的荣耀而活的生命中。这种宏观的救恩观给基督徒带来了更广阔的视野。它不仅激励信徒积极传福音，还推动他们勇于面对社会问题，为公义和正义而奋斗。
第二，“既有对立又有普遍恩典”。由于罪对人的认知能力的影响（罗 1:18-32），人们很难保持中立和客观。其他世界观与基督教在根本上存在差异，因此世俗的思想体系与基督教之间始终存在着根本对立。但由于普遍启示和普遍恩典的缘故，即使持有其他世界观的人，也可能拥有来自神的智慧，尽管这种智慧可能与他们的世界观并不一致。基于这种认识，我们在与非信徒交流时应当采取一种平衡的态度：既要保持尊重，又要保持批判性思考。我们既不应愤怒地谴责，也不应妥协让步。
第三，“基督教将理性和情感结合起来”。基督教的传福音方式既不是纯粹的理性说教，也不是简单的宣告。它是一种更为全面和深入的方法。非信徒心中其实有对神的认知，只是他们将这认知压制住了（罗 1:18-32）。基于这一理解，传福音的过程就像是一面镜子，反映出他们内心最好的直觉与其世界观之间的不一致。这种方法肯定了人们内心的渴望，但同时也将这些渴望重新引导向基督。它的目标是帮助人们将“头脑”（即他们公开宣称的信念）与“心灵”（即内心深处的感受和直觉）调和成一致的。
第四，“圣经处处指向基督”。首先，我们可以采用“共时性”的阅读方法。这种方法类似于主题式或系统神学的研究方式。通过这种视角，我们可以将福音概括为“上帝-罪-基督-信心”这样一个简洁的框架。同时，我们还应该采用“历时性”的阅读方法。这种方法按照时间顺序，遵循救赎历史的脉络来理解圣经。在这个视角下，福音可以被描述为“创造-堕落-救赎-成全”这样一个宏大的叙事。这两种方法相辅相成，能帮助我们更深入地理解圣经的整体信息。特别是，当我们追溯圣经中各个主题在救赎历史各个阶段的发展时，我们会发现这些主题最终都在基督里得到了完满的实现。
从哥顿·康威尔神学院毕业后，我被按立为新成立的美洲长老会（PCA）的牧师。在那里，我开始意识到不是所有的加尔文主义者都是一样的，他们之间常常存在恐惧和排斥。这部分是由于他们在实践中有三种不同的倾向或侧重，乔治·马斯登（George Marsden）将其称为“教义主义”“敬虔主义”和“文化主义”。
尽管存在张力，但加入像美国长老会（PCA）这样的宗派仍有其独特优势。在PCA中，美国改革宗基督教的各个“派别”都有强有力的代表。这种环境让我们能近距离观察每个派别，从而更好地认识它们各自的优缺点。我加入PCA时，思想中融合了敬虔主义和新加尔文主义的元素。然而，在加入初期，我就受到了教义派的挑战。他们让我意识到，我对宗派的信仰告白理解不够深入。这对我来说是一个极大的帮助。同时，我也有机会听到教义派对奋兴运动和新加尔文主义的批评。
倾听善意的批评使我能更清晰地看到新加尔文主义的不足之处，至少在美国的实践中是如此。这种反思让我意识到：首先，新加尔文主义过分强调平信徒通过工作在文化中作盐作光的重要性。这种强调无意中削弱了地方教会和圣职的重要性。少有人鼓励年轻人考虑福音事工作为职业选择。
其次，对“世界观”这一概念的理解往往过于认知化，将其简化为一系列条理分明的信念要点，而忽视了它应该是人心中爱的秩序或想象世界的方式。
第三个问题是，新加尔文主义呈现出一种知识性和哲学性的基督徒生活观。这种倾向带来了两个主要问题：一方面，它主要针对高学历的专业人士，对于其他群体的吸引力和适用性较低。另一方面，它没有充分强调基督徒的内在体验，如与神的亲密交通，通过祷告塑造生命，圣灵的大能在日常生活中的彰显。
最后，北美的新加尔文主义逐渐与“文化转化主义”这一运动画上等号。这个运动许诺能彻底“救赎”和改变文化。美国基督教右翼运动中的一些人援引亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）的思想，将其作为夺取“文化高地”的权力策略。另一方面，新加尔文主义圈子中的一些人将基督教与左翼政治运动结合，对世俗的性别观和性观念持同情态度。教义派人士担心新加尔文主义者为了“接触文化”而倾向于在正统信仰上做出妥协。这种担忧确实有其合理之处。
虽然我个人倾向于文化主义的立场，但美国长老会内部的思想张力却促使我在牧会时，也广泛汲取了改革宗中“敬虔主义”和“教义主义”派别的精华。
英国清教徒的著作成为了我重要的思想资源，尽管他们常常被新加尔文主义者忽视或批评。其中几位代表人物——特别是约翰·欧文、托马斯·布鲁克斯（Thomas Brooks）、约翰·弗莱维尔（John Flavel）、斯蒂芬·查诺克（Stephen Charnock）和理查德·西布斯（Richard Sibbes）——深刻地塑造了我对与神相交以及整体“属灵生活”的理解和体验。
教会的敬虔派让我接触到了以乔纳森·爱德华兹为代表的奋兴主义思想。虽然我并未完全拒绝奋兴主义，但教义主义者对它的批评确实改变了我在事工中运用属灵更新动力的方式。
我的朋友詹姆斯·戴维森·亨特（James Davison Hunter）在他的著作《改变世界》（To Change the World）中帮助我认识到文化变革既是可能的，又是复杂的。这种认识使得救赎主教会在文化更新的态度上保持平衡：既不放弃努力，又不对快速或直接的社会变革抱有不切实际的期望。
我是一个新加尔文主义者。但与此同时，我也是一个奋兴主义者-敬虔主义者。此外，我还是教义神学家，不愿抛弃、淡化或轻视我们信条中体现的改革宗信仰的任何一个方面。我非常感恩能在这样一个宗派中服事，在这里这三种强调——尽管常常相互对立——却能推动我形成在曼哈顿如此持久和有效的事工理念。
译：变奏曲；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Tim Keller’s Neo-Calvinism
